Монахиня Кассия (Т. А. Сенина)

Имя Божие и икона в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) [1]

Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 6 (2009) 87–91

 

<87> Связь между имяславием и иконопочитанием отмечалась уже неоднократно,[2] но более подробно данного вопроса коснулись лишь недавно — в частности, епископ Иларион (Алфеев) и Е. Павленко. Павленко утверждает, что «учение имяславия во всех своих основных положениях уже содержится в учении Святых Отцов об образе», [3] проводя параллель между материально выраженным (в начертании или звуках) именем Божиим и иконой: и то, и другое суть образы, в которых пребывает божественная благодать. Св. Феодор Студит пишет: «имя есть <…> некоторый естественный образ (εἰκών) того, что именуется»; [4] «если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. <…> И сколько бы ни было имен для обозначения Спасителя в боговдохновенном Писании, (каждым из них) можно назвать и Его икону». [5] Значит, — делает вывод Павленко, — имя Божие как образ Бога можно называть Богом.

 

Между тем, о. Антоний (Булатович) подобных обоснований совсем не выдвигал, а на полном тождестве имени и иконы настаивали не имяславцы, а имяборцы, особенно главный противник о. Антония — С. В. Троицкий. Именно Троицкий цитировал в обосновании своей позиции писания исповедников иконопочитания и деяния VII Вселенского собора, а о. Антоний не только не соглашался признать полной параллели между именем Божиим и иконой, но считал, что уравнение имени Божия с иконой есть «изворот», который «изобрели имяборцы, чтобы уничижить Имя Божие» (Ап., с. 45). Рассмотрим, почему он так думал.

 

По словам о. Антония, имяборцы считают, что «икона по существу есть дерево и краска», а потому «и Имя Божие не имеет Божественного достоинства, но есть лишь облагодатствованное человеческое слово». Но на самом деле, полагает он, «Имени Господня по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. иконам», поскольку иконы «не подлежат освящению, но освящением для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. <...> Святое Евангелие также не подлежит освящению, но освящением для него суть написанные в нем Божественные слова» (Ап., с. 45–46). Это рассуждение представляется вполне логичным: если икона освящается именем, [6] то имя не может быть полностью тождественно иконе.

 

Троицкий, разбирая это учение, посвятил отношению иконы и имени довольно много места в своей работе «Об именах Божиих и имябожниках», [7] где он рассуждает о тождестве имени и иконы, приводя свидетельства святых отцов и соборов, — но при этом полностью игнорирует то, что иконы святы именно благодаря реальному, энергийному, присутствую в них Бога. Он всячески настаивает, что и иконы, и имена Божии, и слова, записанные в Библии, суть всего лишь произведения «человеческого искусства», материальные «религиозные символы», вещество и ничего общего с Богом не имеют. [8] Как указал священник Д. Лескин, Троицкий разделял католическое учение о почитании икон без присутствия в них божественной силы, [9] — именно поэтому он и считал, что догмат об иконопочитании может служить опровержением имяславия. Можно также отметить, что он, как и некоторые другие имяборцы, [10] вероятно, был склонен к несторианству, поскольку писал, что имяславцы «монофизитски не находят возможным усваивать одни имена Божеству Христа, другие человечеству». [11]

 

Правда, Троицкий писал свои разоблачения, имея в руках только первую книгу о. Антония — «Апологию веры во Имя Божие и во Имя Иисус», — а в нашем распоряжении находятся и более поздние его работы, где вопрос об иконе и имени рассматривается полнее. Но Алфеев, единственный автор, который коснулся этой стороны учения о. Антония, как ни странно, подобно Троицкому, тоже использует только Ап. [12] и утверждает, что в рассуждениях автора «нельзя не заметить многих натяжек», а учение о превосходстве имени Божия по силе над иконами и крестом является «частным мнением» о. Антония. [13] Посмотрим, так ли это.

 

Отец Антоний четко разграничивает материальную сторону имени Божия и его содержание: «Хотя имена Божии образованы словами и идеями тварными, но в них всегда сияют, хотя и не всегда созерцаются нами Лучи словесной Деятельности Божества, которые исполняют сии тварные идеи Духом и Жизнью, Истиной и Благодатию» (ММ, с. 201). Оправдываясь от обвинений в магизме, он говорит: «Обвинение нас в магическом суеверии и в чародействе Именем Божиим, ради высказанной нами веры во Имя Божие как Божественную силу, столь же основательно, как обвинение почитателей Святых Икон в идолопоклонстве» (Прош., с. 26), — <88> и поясняет, что как иконопочитатели через иконы возносят ум к Богу, так и имяславцы: «Мы во Имени Иисусовом и во всяком Имени Божием созерцаем нашего Господа и Владыку», в то время как маги верят в самые заклинательные формулы, «и чувство страха Божия чуждо им» (Прош., с. 27). Казалось бы, здесь мы видим полную параллель с иконопочитанием.

 

Но если, по учению иконопочитателей, «икона Христа называется <...> “Христом” по причине одноименности» и «по нераздельности именования», [14] то имя Божие, по учению о. Антония, называется Богом не потому, что оно есть образ Бога, а потому, что Бог присутствует в нем: «Имя Божие <...> есть Сам Бог в смысле присутствия Самого Бога в призываемом Имени, в смысле Истины Богооткровенной, которая есть Энергия Божества» (ММ, с. 231).

 

«Некоторые настаивают на том, — пишет о. Антоний, — что Имени Божиему подобает поклонение “относительное, а не боголепное”. Однако у Пророка Давида мы видим другое отношение к Имени Божиему: “Прине­сите Господеви славу и честь, принесите славу Имени Его” (Пс. 28:1–2). Итак, как видите, боголепная слава и честь подобает не одному Суще­ству Божиему, но и Имени Его неотделимо от Бога. <...> Вспомним молитву Господа Ииcyca Христа ко Отцу в день входа Его в Иерусалим: “Отче, прослави Имя Твое”. Спрашивается, как просил Он Отца про­славить Имя Его? Боголепно? или не Боголепно? И Отец ответил: “И прославих, и паки просла­влю”, — как, Боголепно? или только относительно?» (ММ, с. 178–179). Таким образом, здесь Имя Божие рассматривается уже только с точки зрения его внутренней «составляющей» — как нетварная энергия Божия, которой и поклонение подобает боголепное. Далее в ММ следует глава под названием «Имя Божие не символ, а Истина», где о. Антоний раскрывает свое понимание имени, которое излагает и в ОВ, своей последней работе.

 

Он замечает, что невозможно объяснить высказывание Писания и св. отцов об имени Божием, если считать его только за «некоторое отвлеченное “посредство”, чрез которое, подобно тому, как чрез чудотворную икону, подается благодать Св. Духа» (ОВ, с. 88). Отцы говорят об исповедании Имен Божиих, об их непостижимости, об их силе, об их животворном действии, о необходимости веры в них. «Но, — замечает о. Антоний, — вера может требоваться только в то, что непостижимо для ведения, всякое же Имя Божие, как по внешней своей звуковой форме, так и по той идее, по которой именуется Бог, — постижимо. Следовательно, <...> в естестве всякого Имени Божия, в противо­положность естеству имен тварей, заключается не­что непостижимое, требующее в себя веры <...>. Эта непостижимость есть присутствие Бога во Имени Своем» (ММ, с. 179).

 

Далее о. Антоний пишет: «Имяборцы, дабы легче опровергать Божество и Божественную Силу Имен Божиих, отрицают таин­ственную сущность Имен Божиих, и, основываясь на том, что Истина о Боге символически выражается какой-либо тварной идеей, и эта идея символически выражается звуками человеческого языка, <…> хотят и во всяком Имени Божием видеть только символ — звук и идею, Истину же, выражаемую сим символом, не считать за сущность Имени Божиего, а как бы стоящей не­зависимо от него» (ММ, с. 181–182). [15] Но это, по мнению о. Антония, невозможно: с того самого момента, как мы отнесли определенное имя к Богу — а это неизбежно происходит при молитве, при всяком разговоре или писании о Боге, — это имя наполняется совсем иным внутренним содержанием, нежели обычное слово: оно «исполняется внутреннего содержания Божественного Откровения», т.е. энергией Божией, становится «истиной о Триипостасной Истине», и именно это внутреннее, «мысленное содержание составляет его сущность, которая символи­чески выражается именуемой идеей» (ММ, с. 182–183). Эта сущность имени является «живой и действенной энергией Божества» (ОВ, с. 168). Разбирая высказывания святых отцов, что имя Божие «чудно по существу своему», [16] «свято по естеству», [17] о. Антоний вопрошает: «О каком же естестве Имен Божиих могла бы быть речь, если бы Святые вместе с нашими противниками понимали их как “номинальности” или идейные символы? Ужели кто назовет святую икону или крест “святым по естеству”, когда всем известно, что естество их есть тварное вещество?» (ОВ, с. 40).

 

Итак, по о. Антонию, сущность имени Божия, в отличие от простого имени и слова человеческого, это именно нетварная составляющая, та энергия или свойство, по которому именуется Бог, и помимо этой внутренней составляющей никакого имени Божия просто не может быть. «По этой сущности, — говорит о. Антоний, — и различаются имена человеческие от Имен Божиих, и то же имя “отец”, когда его относят к людям, бывает по Св. Симеону, словом текучим и пустым, а когда его отнесут к Богу, бывает “Светом”» [18] (ММ, с. 182). Что касается звуков и букв, которыми выражается имя Божие, то о. Антоний говорит вполне ясно: «Мы этих условных звуков и букв не обожаем, ибо не воплощаем в них Истины Божественной, но смотрим на них лишь как на условные знаки, коими человечество приняло высказывать известные идеи; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим как на условную, так сказать, оболочку самого Имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге, самую Истину о Триипостасной Истине» (Ап., с. 101).

 

Отец Антоний не был знаком с творениями отцов Церкви против иконоборцев [19] и об Антирретиках св. Феодора Студита узнал, по иронии судьбы, из работ своего противника-имяборца: Антирретику I.14 цитирует Троицкий [20] чтобы доказать, что имя Божие ничем не отличается от иконы. [21] Однако о. Антоний из того же текста делает иные выводы. «Имя существа, — пишет он, — есть не только некое напоминание о существе, подобное начертанию на иконе, где изображенные черты только несколько схожи с чертами изображаемого, но имя существа, как говорит святой, есть его естественный образ, т.е. истинное отображение в мысли его свойств, а не символическое напоминание. Поэтому между нарисованным ликом, только напоминающим о истинных свойствах, и между именем, отображающим в самом себе истину, — громадная разница» (ОВ, с. 126). Далее о. Антоний отмечает, что древние иконоборцы, хотя и отделяли образ от первообраза, «однако досточтимости Имен Божиих не отрицали»; именно потому иконопочитатели, чтобы убедить их, и проводили параллель между начертанным именем и иконным изображением; [22] имяборцы же зашли еще дальше и отрицают нераздельность имени Божия и Именуемого, вера в которую «показалась им таким же мысленным идолопоклонством и обожествлением твари, как некогда почитание икон иконоборцам» (ОВ, с. 127).

 

Как в иконах пребывает благодать Божия, так она пребывает и в начертанном имени, однако, согласно о. Антонию, здесь есть отличие: «Икона по существу своему есть несоестественное Богу вещество, а Имя Господне, будучи по внешней стороне символическим сочетанием звуков, по внутренней — есть мысль о Боге, Его Откровение; оно не есть рукотворенное изображение, но Богоглаголанный Глагол Слова, и поэтому если к звуковому сочетанию и к буквенному начертанию Имен Божиих и следует относиться так, как мы относимся к священным символам, т.е. воздавать им относительное, а не боголепное поклонение, то внутреннюю сторону Имен Божиих приравнивать к символам совершенно неправославно, <...> на внутреннюю сторону Имен Божиих следует смотреть как на Божественную Истину и почитать ее как Божественное Откровение — Боголепно, т.к. она есть Энергия Божества» (ОВ, с. 128).

 

Сравнивая имя Божие и знамение Креста, о. Антоний пишет: «Мы Имя Иисусово называем “Самим Богом”, подразумевая под словом “имя” — внутреннюю его сторону, которая собственно и составляет сущность всякого имени <…>, и имея в виду, что эта внутренняя сторона <…> есть Божественное Откровение», тогда как «в вещественном изображении Креста эта Божественная Истина не составляет сущности его, но только внешне напоминается им. <…> Эта мысленная Святыня есть в то же время и Божественная сила, которая, принадлежа Имени Господню по естеству, крестному знамению привязывается как священному символу» (ОВ, с. 142–143).

 

Таким образом, если сопоставить всё, написанное о. Антонием об имени Божием, из чего тут была приведена лишь очень малую часть, становится ясно, что понятие «Имя Божие» для него отнюдь не ограничивается имяначертанием, имязвучием или тварной идеей, но оно для него начертание и звучание только во вторую очередь, на первом же плане — внутреннее содержание имени. Для о. Антония само имя Божие, имя Божие как таковое — это энергия, свойство Божие в откровении нам, а те материальные буквы и звуки, в которые мы его облекаем, являются не собственно именем, а его символическими выражениями, <89> которым «присуща благодать ради Божественного Имени, ими произносимого» (Ап., с. 188). Отсюда становится понятным, почему о. Антоний не равняет имени с иконой: можно сказать, что «сутью» иконы является вещественное изображение, без которого нет и иконы, а благодать сообщается иконе благодаря тождестве имен образа и первообраза; в случае же имени «сутью» его является чистая энергия Божия. И когда о. Антоний говорит об имени Божием, он имеет в виду всегда прежде всего эту внутреннюю нетварную составляющую, а не ее материальное обозначение. Об этом нужно помнить при чтении его работ, поскольку это снимает многие вопросы и недоумения. [23]

 

Представляется, что именно такое понимание имени Божия согласно с православной традицией. Учение о нетварных и благодеятельных именах-энергиях можно найти, например, у св. Дионисия Ареопагита [24] или у св. Василия Великого, [25] а православные молитвы и множество святоотеческих текстов, где говорится о действенности, силе и святости имени Божия, невозможно объяснить, если считать это имя только некоторым условным знаком или вещественным символом, пускай и равным иконам. Отец Антоний посвятил в своих сочинениях много места доказательству того, что имя Божие является Его энергией, приводя и литургические, и святоотеческие, и библейские тексты; подобных свидетельств можно найти еще множество, но это уже должно стать предметом отдельного исследования; пока же, в заключение данной работы, мне хочется отметить другое.

 

Алфеев склонен считать недостатком писаний о. Антония то, что из них нельзя извлечь «однозначное определение понятия имени Божия». [26] Мне, напротив, представляется, в свете вышеизложенного, что такое определения у о. Антония есть. Возможно, Алфеев этого не сумел увидеть потому, что невнимательно или не полностью изучил сочинения о. Антония, [27] — и это лишний раз показывает, что для правильного понимания мысли о. Антония совершенно необходимо изучать все его творения в целом, а не ограничиваться исследованием каких-то отдельных работ.

© Т. А. Сенина (монахиня Кассия), 2009.

[1] В сокращенном варианте статья была представлена в качестве доклада на Международной философско-религиоведческой конференции «Истина и диалог: христианские ценности в культуре», организованной РХГА (Санкт-Петербург, 27–29 мая 2009 г.), на заседании секции «Византийская философия».

Сокращения, использованные в работе:

Ап. — Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. Москва, 1913. Была дважды переиздана: 1) Имяславие. Антология / Ред. Е. С. Полищук. Москва, 2002. С. 9–160; 2) Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Общ. ред., сост. и комм.: протоиерей К. Борщ. Т. I. Москва, 2003. С. 307–502. Я буду цитировать ее по оригинальному изданию.

Прош. — Антоний (Булатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. Санкт-Петербург, 1913.

<90> ММ — Он же. Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества. Петроград, 1914.

ОВ — Он же. Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа. Петроград, 1917.

PG — Patrologiae cursus completus. Series graeca. Vol. 1–161 / Acc. J. P. Migne. Parisiis, 1857–1866.

 

[2] См., напр.: Лосев А. Ф. Тезесы об Имени Божием, направленные в 1923 г. о. П. Флоренскому // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1–4. Имяславие. Вып. I. 1996. С. 251–252; Булгаков С. Н. Философия Имени. СПб., 1998. С. 275–285; Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Санкт-Петербург, 1997 (Subsidia Byzantinorossica, 2). С. 393–394; Григорий (Лурье), иеромонах, Мосс В. Диалог об имяславии. Woking, Surrey—СПб., 2001. Диалог 1b, 3.1.1.3 // Богословский спор об имени Божием: история и современность; Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа // Богословский сборник. Вып. VIII. 2001. С. 56–69; Сенина Т. Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия и афонское движение имяславцев 1910–1920-х годов // Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. Т. II / Общ. ред., сост. и комм.: протоиерей К. Борщ. М., 2005. С. 1007–1010 (переиздание; впервые статья была опубликована на интернет-сайте «Религия в России» в декабре 2001 г.); Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. I–II. СПб., 2002. Т. I. С. 134–144; Лескин Д., священник. Спор об имени Божием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. (Византийская библиотека). СПб., 2004. С. 92–93.

 

[3] Павленко, Имяславие… С. 69.

 

[4] Theodori Studitae Antirrheticus adversus iconomachos I.14 // PG 99, сol. 345AB.

 

[5] Ibid. II.17, col. 361CD.

 

[6] Отец Антоний указывает на это и в других местах: Ап., с. 170; Прош., с. 42. Так учат об освящении икон свв. Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, патриарх Никифор Константинопольский и VII Вселенского Собора; «Молитва на освящение иконы», содержащаяся в современных требниках, появилась под латинским влиянием уже в поствизантийское время. Хотя в древности имя Божие и не всегда начертывалось на иконах, однако оно всегда подразумевалось как имя изображаемого, более того, само изображение, характир, является «Священным Писанием в красках», т.е. аналогом буквенного начертания все того же имени Божия, поэтому сам принцип освящения иконы именем Божиим сохранялся даже при отсутствии материального начертания этого имени. См. подробнее: Лурье В. М., при участии Баранова В. А. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 437–444, 477.

 

[7] Троицкий C. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 96–105 (= Он же. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002. С. 133–145).

 

[8] Троицкий. Об именах Божиих… С. 97–98 (= Учение… С. 134–137).

 

[9] Лескин. Спор об имени Божием... С. 136. Именно этим, видимо, следует объяснять тот поразительный факт, что Троицкий, распространяясь о святости икон и церковных символов и о необходимости их почитания, не задается вопросом, как же можно почитать предметы, в которых не почивают божественные энергии, — а ведь подобное почитание есть не что иное как идолопоклонство. В той же книге Лескина на с. 124–137 можно найти более подробный разбор учения Троицкого. См. также: Алфеев. Священная тайна Церкви… Т. I. С. 514–532. Использованные Троицким методы доказательства Алфеев совершенно справедливо назвал «терминологической эквилибристикой», а Лескин небезосновательно пришел к выводу, что Троицкий «оказывается совершенно чуждым “энергийному богословию” св. Григория Паламы».

 

[10] Прежде всего инок Хрисанф (Минаев), с разгромной рецензии которого на книгу отшельника Илариона «На горах Кавказа» (полностью поддержанной архиепископом Антонием (Храповицким)) и начался в свое время спор между имяславцами и имяборцами; подробнее см.: Лурье, Мосс. Диалог об имяславии… 2b, 2.2.1.

 

[11] Троицкий. Об именах Божиих… С. 103, прим. 3 (= Учение… С. 142, прим. а). Единственной более-менее взвешенной работой Троицкого об имяславии был его доклад, составленный до осуждения имяславцев российским Синодом в 1913 г.; после решения Синода Троицкий быстро занял крайне агрессивную позицию, обвинял имяславцев в массе ересей и писал об имени Божием в духе крайнего номинализма, что достаточно наглядно показано в работах Лескина и Алфеева (см. выше, прим. 9).

 

[12] Между тем, самые важные высказывания о. Антония об отличии имен Божиих от икон и других церковных символов находятся не в Ап., а в ММ и ОВ.

 

[13] Алфеев. Священная тайна Церкви… Т. I. С. 452.

 

[14] Theodori Studitae Antirrheticus… I.11, сol. 341ВС.

 

[15] Действительно, подобный номинализм был свойственен большинству имяборцев, о чем подробнее см. в упомянутой выше книге Лескина в разделе «Имяборческая реакция».

 

[16] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на псалмы 8.1: «“Ибо чудно имя Твое по всей земле!” <...> Что оно чудно по естеству своему, это ясно (Ὅτι μὲν γὰρ τῇ φύσει θαυμαστὸν, δῆλον·); между людьми же оно тогда [в ветхозаветные времена. — м. К.] у многих не было чудно и даже подвергалось презрению. Но теперь — не так: когда пришел единородный Сын, повсюду имя Его чудно вместе со Христом» (Joannes Chrysostomus. Expositiones in Psalmos // PG 55, col. 107, l. 45–50); привожу свой перевод, с небольшими изменениями по ср. с существующим (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 5, кн. 1. СПб., 1899 (репр.: М., 2005). С. 92).

 

[17] Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения тайноводственные 5.12: «Свято по естеству имя Божие, говорим ли мы то или не говорим (Ἅγιόν ἐστι φύσει τὸ τοῦ Θεοῦ ὄνομα, κἂν λέγωμεν, κἂν μὴ λέγωμεν.). <...> Мы молимся, чтобы в нас святилось имя Божие: не потому, что оно, не быв святым, начинает быть святым, но потому что в нас оно делается святым, когда мы освящаемся и делаем достойное святыни» (Творения святого отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского. М., 1900 (репр.: Victoria, 1991). С. 336–337, привожу перевод с изменениями. Греч. текст Поучений см.: Cyrille de Jérusalem. Catéchèses mystagogiques / Éd. P. Paris et A. Piedagnel. (Sources chrétiennes, 126). Paris, 1966. Р. 82–174).

 

[18] Здесь о. Антоний имеет в виду 3-е богословское Слово св. Симеона Нового Богослова (62-е по переводу еп. Феофана Затворника), где раскрывается отличие имен Божиих от земных имен и понятий. Отец Антоний посвящает этому Слову св. Симеона немало места в своих произведениях; см. Ап. с. 25, 104–106; ММ, с. 106; ОВ, с. 32–36, 184–185; Антоний (Булатович), иеросхимонах. Корни имяборчества // Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам Имяславцев. Санкт-Петербург, 1914. С. 65–81 (переиздано в: Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей… Т. II. С. 80–92).

 

[19] Это вполне очевидно, поскольку он их не цитирует, хотя в этих трудах он мог бы найти значительную поддержку имяславию. Правда, в подборке святоотеческих цитат, изданной о. Антонием после Ап. (и в том же году, что ММ), содержится одна небольшая цитата из св. патриарха Никифора (Антоний (Булатович), иеросхимонах. Православная Церковь о почитании Имени Божия и о Молитве Иисусовой. Петроград, 1914. С. 94), но в своих работах о. Антоний творения святителя никак не использует; в упомянутой цитате говорится не об иконах, а о том, что имя <91> «Иисус» относится к ипостаси Христа, в которой соединились два естества, — очевидно, о. Антоний видел в этих словах св. Никифора, прежде всего, обличение несторианских взглядов тех имяборцев, которые считали, что имя «Иисус» относится лишь «к человеческому естеству Богочеловека» (Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха о. Илариона, называемое «На горах Кавказа» // Святое православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. С. 16). Весьма вероятно, что эту цитату для о. Антония нашел кто-нибудь из монахов-имяславцев, поскольку по болезни глаз о. Антоний не мог много читать, и многие подходящие цитаты из святых отцов для него были собраны другими имяславцами (см.: Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград, 1917. С. 21).

 

[20] Он приводит из нее ту фразу, которую я цитировала в начале данной статьи.

 

[21] Троицкий. Об именах Божиих… С. 133 (= Учение… С. 434). Интересно, что современные имяборцы пошли еще дальше Троицкого и не признают имя Божие даже за икону; см., напр.: Александрова К. «Другому как понять тебя?» // Вестник ПСТГУ 15. 2006. С. 215: оказывается, материальное имя Божие не образ в том смысле, в каком им является икона, а только «знак, указание на того, кто носит данное имя». При этом в безусловное присутствие благодати в иконе и в других церковных символах Александрова тоже не верит, считая это «магизмом» и верой в «волшебство»: по ее мнению, благодать лишь действует «через икону» при условии «подвига веры, смирения и любви» молящегося (Там же, с. 215–216). Легко заметить, что мы имеем дело все с тем же имяборческим неверием в реальное присутствие Бога в священных символах.

 

[22] То же самое отмечает В. М. Лурье (История византийской философии… С. 443–445).

 

[23] С этой точки зрения представляется абсурдным, например, мнение Алфеева, что для о. Антония имя Божие будто бы становится выше Самого Бога (Алфеев. Священная тайна Церкви… Т. I. С. 452), — ведь для него имя Божие и есть Сам Бог в Его энергии.

 

[24] Он называл «именами» не только вещественные имена, но и сами энергии Божии, объясняя каждое наименование соответствующим действием Бога. Ареопагит различает имена-символы, «инородные образы и формы», и имена-энергии, «бестелесные божественные имена» (τὰς ἀσωμάτους θεωνυμίας), «благодеятельное богоименование» (ἀγαθουργικὴ θεωνυμία) и богоименование, «являющее в Речениях» божественную энергию (т.е. записанное в Священном Писании); см.: О божественных именах 9.5 и 2.11 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. (Библиотека христианской мысли). СПб., 2002. С. 502–503, 274–275, 278–279 (греч. текст и рус. пер.).

 

[25] Вот, например, отрывок, где святитель прямо отождествляет действие Св. Духа с именами-действиями двух других Ипостасей Св. Троицы: «Если Дух Святой может производить в апостолах то же, что имя Отца и Сына производит (τὰ αὐτὰ δύναται ἐνεργεῖν ... ἅπερ τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ) в уверовавших из язычников, и имя Господа Иисуса — в раскаявшихся иудеях, … то почему же Дух, имея то же действие (ἐνέργεια) с Отцом и Сыном, не имеет с Ними той же сущности?» (Опровержение на Защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. 5: О Духе Святом // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. М., 1993. С. 186; греч. текст см.: PG 29b, col. 720B).

 

[26] Алфеев. Священная тайна Церкви… Т. I. С. 430.

 

[27] В своем исследовании он практически не обращается к ММ и ни разу не цитирует ОВ, заявляя — на мой взгляд, опрометчиво, — что работы, написанные о. Антонием после Ап., «в богословском плане не прибавят ничего существенного к тому, что он сказал в “Апологии”» (Там же, с. 425).