Монахиня
Кассия (Т. А. Сенина)
Учение
иеросхимонаха Антония (Булатовича) об энергии Божией
[1]
В
сокращенном варианте статья была представлена в качестве доклада на конференции
"Бог. Человек. Мир",
организованной РХГА (Санкт-Петербург, 24-25 декабря 2009 г.),
на заседании секции "История византийской философии".
Nun
Kassia (T. A. Senina).
Hieroschemamonk
Anthony's (Bulatovich) Doctrine on the Energy of God
The author
studies the means used by Fr Anthony (Bulatovich) to demonstrate that the
energy of God differs from His essence but is inseparable from it and is God
itself and could be communicated to the creatures. It was problematic to him
given that he knew almost nothing from the works of St Gregory Palamas or
other dogmatic works of the Fathers of the Church, and so, he was limited
to the texts of the Holy Scripture and the hymnography. Fr Anthony's doctrine
that the energy of God is triple and, in the same time, unique is also considered.
It is demonstrated that it is also quite traditional for the Orthodox theology.
Лидер афонских имяславцев иеросхимонах Антоний (Булатович)
неоднократно подчеркивал, что в споре об имени Божием много сходства со столкновением
между варлаамитами и паламитами в XIV в., и что, возникнув из-за Иисусовой
молитвы, спор в конечном счете «перешел в спор за Энергию Божию вообще» (ОВ, 203). «Главное положение имяславцев, — пишет о. Антоний, —
как известно, есть то, что всякая энергия Божия есть и именуется — Бог, а
посему и слова Божии, записанные во Святом Писании, суть Глаголы Божии, не
мертвые, а живые, а следовательно, и имена Божии суть тоже Дух и Живот в сокровенности
своей, и им принадлежит достоинство Божественное, и они по праву могут именоваться
— Сам Бог, как Энергия Божества, неотделимая от Существа Божия» (ММ,
5). Поскольку же имя Божие есть частный случай глагола Божия (Ап.
17), то для доказательства его божественности достаточно доказать божественность
богооткровенной истины, а в конечном итоге — божественность всякого действия
Бога, и таким образом, спор о божестве имени Божия сводится к спору о божественности
Откровения и о божестве энергии Божией. Именно по этой причине о. Антоний
в своих произведениях уделил много внимания вопросам, касающимся божественных
энергий.
В русском академическом богословии настолько мало интересовались
паламитской проблематикой, что о. Антоний не преувеличивал, написав: «Учение
о Энергии Святой Троицы весьма мало разработано в Богословии» (ММ,
6), — если иметь в виду дореволюционное русское богословие. Пожалуй, о. Антоний
стал первым русским богословом, в чьих произведениях с такой силой зазвучала
эта тема — именно «в виду того, что настоящий спор за Имя Божие может быть
разрешен лишь на основании учения о Энергии Божией» (ММ,
6).
Булатович дает следующее определение божественной энергии:
«Энергия есть греческий термин, и да не подумает кто, что слово “Энергия”
по отношению к Богу значит то же, что мы понимаем под словом “энергия” в обычном
смысле. В обычном смысле под словом “энергия” мы подразумеваем специальное
понятие, а именно — способность производить работу. Но не то понимается под
словом Энергия, когда мы говорим о Боге. Энергия Божия значит Деятельность Существа Божия. <...> Святой Григорий Палама установил с одной стороны
— неслитность Деятельности Божией с Существом Божиим, а с другой стороны нераздельность
Деятельности Божией от Существа Божия и Божеское достоинство и Божескую природу
Деятельности Божества» (ММ, 6–7).
Установив, таким образом, преемственность своих взглядов по
отношению к учению Паламы, Булатович показывает, из чего видно различие в Боге сущности
и энергии. Тут перед ним стояла не такая уж простая задача, поскольку в его
распоряжении, судя по цитируемым им в своих произведениях святоотеческим творениям,
не было ни значительной части тех источников, которыми пользовался св. Григорий,
ни творений самого Паламы. По-видимому, о. Антоний лишь знал о предмете спора
между св. Григорием и Варлаамом и об анафеме на тех, кто не признает божественность
энергии Божией, самого же Паламу он в своих произведениях не цитирует ни
разу. То есть он знал о том, в чем состояло учение Церкви об энергиях Божиих,
но ему, можно сказать, было нужно заново найти этому учению подтверждение,
и о. Антоний сумел это сделать, хотя и иными средствами, нежели св. Григорий:
если Палама при написании своих богословских трактатов много ссылался на догматические
творения отцов Церкви, то в работах Булатовича наиболее заметное место занимают
тексты Писания и богослужебно-литургические, которым он дает истолкование
в паламитском смысле. Этому посвящена вся ММ,
в начале которой о. Антоний прямо заявляет о своей цели: «Я решаюсь в предлежащем
труде, во-первых, высказать те мысли о Энергии Божией, которые мне открылись
в минуты молитвенных размышлений и чтений Святого Евангелия и последований
Божественных служб, а также и те мысли, кои меня несомненно удостоверяют в
том, что Глаголы Божественного Откровения, обращающиеся к человечеству, суть
воистину живые Глаголы Самого Бога и присносущная словесная Энергия Его, а
не тварное произведение Деятельности Божества, и что таковыми же Глаголами
Божиими суть и Имена Его» (ММ, 6).
Отец Антоний утверждает, что, поскольку энергия Божия приобщима
твари, в отличие от неприобщимой сущности (ММ, 66), то везде в церковных текстах, где говорится о приобщении
Богу, о действии Бога на человека, о стяжании божественной благодати, идет
речь об энергии Божией, а не о Его сущности. Так например, призыв Христа «богатеть
в Бога» (Лк. 12:21), показывает, согласно истолкованию о. Антония, «что Бога
возможно приобретать в собственность», и что речь идет именно о приобщении
Богу по энергии: «Сущность Сущего не приобщима твари <...>. Но Деятельность
(Энергия) Божия приобщима твари. Энергия Божия именуется Богом и Божеством,
и следовательно вот о каком Божественном приобретении говорит Господь» (ММ, 101). Так же толкуется и фраза из послания
апостола Иоанна Богослова: «Имеющий Сына Божия имеет жизнь» (1 Ин. 5:12):
«“Иметь” возможно ли самое существо Сына Божия? Сущность Сына Божия неприобщима
твари, но твари приобщима Деятельность (Энергия) Его», а значит, апостол имел
в виду именно причастие энергии Божией (ММ, 162).
Указание на различие сущности и энергии Божией о. Антоний
находит и в гимнографии. Так например, толкуя 2-й тропарь 5-й песни Троичного
канона 4-го гласа на воскресной полунощнице, по поводу выражения «несозданное Естество и светодейственный
Источниче всякия Светодетельныя зари» Булатович пишет, что здесь «совершенно
определенно делается различие между непричастимою Сущностью Божества и причастимою
Его Энергиею»: сущность Божия названа «Светом Трисолнечным, Существенным Светом»
и т. п., а энергия — «Светодательною Зарею сего Светодейственного
Источника — Существа Святой Троицы», и через причастие этой энергии «созерцается
неизреченная Добрóта Божества, то есть Его совершенства» (ММ,
34–35).
Для подкрепления этой мысли в другой своей книге о. Антоний
привлекает и 3-е Богословское слово св. Симеона Нового Богослова, где святой говорит
об опытном познании действий божественного Света.
[6]
«Очевидно, что об опытном познании Света ипостасей Божиих и светодейственности
их не может быть и речи, ибо кто “опытно” может познать Божие существо?» —
пишет Булатович, делая вывод, что у святого речь идет о познании Бога благодаря
причастию Его Света-энергии через молитву именем Божиим (ОВ,
35–36).
Интересно отметить тот факт, что для доказательства различия
энергии и сущности в Боге и возможности причастия энергии Божией о. Антоний
берет творения св. Симеона, на которые паламиты в свое время почти никогда
не ссылались,
[7]
хотя в его произведениях тема причастия Богу и обожения раскрыта гораздо
полнее, чем у многих других отцов Церкви. Причиной тому были существенные
отличия в богословской терминологии у Симеона и у Григория Паламы: Симеон
использовал архаическую терминологию, смешивал в христологии понятия «ипостаси»
и «сущности», учил о причастии Богу «по сущности» и о «сущностном» познании
Бога, используя богословскую систему, которая существовала еще до богословия
св. Максима Исповедника, и понятие сущности у него отличалось от общепринятого
после Максима. И. Перцель, изучая богословие Симеона, пришел к выводу, что
причаствуемая сущность у него «играет точно ту же самую роль, что и действования
в исихастской доктрине», и что доктрины Симеона и Григория Паламы «могут быть
признаны в пределе идентичными по содержанию, но весьма различными по форме,
а также по своим философским коннотациям». Таким образом, можно сказать, что произведения о. Антония,
являя собой церковную рецепцию учения св. Симеона, в то же время согласуются
с выводами современных исследователей: хотя Булатович и не вникал в тонкости
богословской терминологии преподобного, он, однако, увидел в его произведениях
главное — что Симеон выражал то же самое учение, что и паламиты, и что именно
это учение о возможности реального причастия Богу является общецерковным и
православным.
Отец Антоний дает следующее объяснение того, почему энергия
Божия, несмотря на ее отличие от сущности, тоже называется Богом: «Как мы
различаем, но не разделяем Три Лица Святой Троицы, так мы различаем от существа
Триединой Троицы Ее Триединую Деятельность, но отнюдь не отделяем ее от Существа
Божия, посему и вправе и должны как про Существо Божие, так и про Энергию
Божию говорить — “Бог”. Вернее же говорить: “Сам Бог” — именно в смысле соприкосновения
в Деятельности с Самим Богом. Ибо в Деятельности Божества не какое-либо иное
Божество почитается, отдельное от Святой Троицы, но Сама Святая Троица в проявлении
Деятельности Своей. Именно ради того подобает Энергию Божию, являемую людям,
именовать словом “Сам Бог”, дабы тем яснее изъявлять исповедание неотделимости
ее от Существа Божия» (ММ, 53). Это высказывание вполне согласуется с учением св. Григория
Паламы, который посвятил много места в своих произведениях обоснованию того,
почему, при наличии у Бога отличающейся от Его сущности энергии, это не приводит
к двубожию: поскольку сущность Божия неприступна для твари, причастие Богу
возможно через энергии, которые не есть сущность, но которые, тем не менее
являются тем же самым Богом, поскольку Он «присутствует всецело в каждой из
боголепных энергий».
«Бог есть неизменяем, но и приснодвижим, — пишет о. Антоний.
— Приснодвижимость Божия выражается в проявлении свойств Его Существа» (Ап.,
4). Далее он истолковывает евангельское выражение «Слово было к Богу» (Ин. 1:1) как указание на то, что до сотворения мира «действие
Божие было обращено к самому Богу». В ММ
он возвращается к этой теме, оговаривая, что, ведя
речь в своей книге об энергии Божией, он будет говорить о «внешнем проявлении
Деятельности Божества по отношению к твари»; но во внутренней жизни Св. Троицы
есть и иное движение: Отец всегда рождает Сына и изводит Духа, Сына всегда
рождается, а Дух всегда исходит от Отца (Ап.,
30; ММ, 13); кроме того существует
«присное движение Ипостасей друг к другу» (здесь снова приводится в доказательство
Ин. 1:1), которое «тоже может быть названо Энергией» (ММ, 7). Эта «внутренняя» энергия Бога есть
«созерцание Самого Себя», как пишет о. Антоний (Ап., 30), основывая свое мнение на словах св. Иоанна Дамаскина, что
Бог создал видимый и невидимый мир, «не удовольствовавшись созерцанием Самого
Себя». Это же учение можно найти и у других отцов; св. Григорий
Палама, доказывая нетварность и вечность божественных энергий, прямо причисляет
созерцание Богом Самого Себя к Его энергии или деятельности: «…безначальны
не только силы, которые у святых отцов часто именуются также “природными энергиями”,
но и деяния Бога <...>. И помыслит ли кто себе начало оной самосозерцательной
феории, и было ли время, когда Бог подвигнулся к созерцанию Самого Себя? Никоим
образом. <...> Несомненно, впрочем, что предзнание, воля, помысел, самосозерцание
и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны».
Отец Антоний посвятил много места в ММ и отчасти в ОВ обоснованию
того, что энергия Бога «триедина», т.е., с одной стороны, все лица Троицы
обладают одной энергией, но, с другой стороны, «каждое Лицо имеет свойственную
Ему долю участия в едином общем действии», а именно: Отец как Начало есть
«Инициатор, то есть Произволитель всякого действия Святой Троицы», Сын как
Слово и образ Отца «изрекает волю и определение всякого произволения Божиего
и описует всякое свойство Божие», а Дух «есть жизненная Сила и Чувство Отца,
есть так сказать Душа Божества», и Духом «совершается всякая определяемая
Сыном воля Отца и ощущается всякое именуемое Сыном совершенство Отца» (ММ, 18–19), и «поелику каждое Лицо Святой
Троицы участвует Деятельностию Своею в каждом действии Божием, то и в триединой
Деятельности Святой Троицы, поскольку она проявилась по отношению к людям,
мы различаем особую Деятельность Отца, особую Деятельность Сына и особую Деятельность
Духа Святаго» (ММ, 13–14): «в каждом
Действии Святой Троицы принимают участие Отец произволением, Сын определением
и Дух Святой осуществлением и ощущением; и каждое Действие Святой Троицы не
представляет из себя трех раздельных действий трех Лиц, но единое действие
Единого Бога» (ММ, 17); «Благоволение
к человеку и примирение с человеком есть особое Действие Отца; Откровение
и Истина, открываемые человеку, есть Действие особое Сына, а Благодать и Сила,
ниспосылаемые на человеков, есть Действие Духа Святого, — и сии трие едино
суть. “Совокупляем” сии Энергии Отца и Сына и Духа Святого — и “различаем”
совокупно же присносуществующие и различаемые — единое нераздельное Действие
Божества помышляем и три мним, различаемые нераздельно» (ММ,
37). Действует каждая Ипостась Троицы, но их действие едино потому, что «у
сих трех единосущных Лиц единое существо и един союз любви, <...> одно
хотение, одно глаголание, одно ощущение, одно деяние» (ММ,
18). Этой теме о. Антоний особенно посвящает 1–3 главы первой части ММ, а позже касается ее и в ОВ,
но уже не так подробно.
Доказательство тому, что энергия Божия тройственна и едина
одновременно, он находит в Писании. Например, апостольские слова: «Трие суть
свидетельствующие на небеси: Отец, слово и Святый Дух, и сии трие едино суть»
(1 Ин. 5:7), — Булатович толкует таким образом: «Слово “свидетельствуют” — значит проявляют Божественные свойства Свои: “свидетельствуют” Истину Божию, то есть изъявляют
совершенства Божии. <...> Изъявляет Триединый Бог Откровением Своим,
Деятельностию Своею, и сия Деятельность есть по свидетельству иоанна Богослова — Триедина» (ММ, 15). Описание
в Евангелии крещения Христа (Мф. 3:13–17, Мк. 1:9–11, Лк. 3:21–22) и Его преображения
(Мф. 17:1–13, Мк. 9:1–9, Лк. 28–28–36) о. Антоний также считает доказательством
«троичности деятельности Святой Троицы»: «как там, так и тут каждое Лицо Святой
Троицы проявило Себя особым действием Деятельности Своей» (ММ, 20). По поводу слов Христа «Моя вся
Твоя суть и Твоя Моя» (Ин. 17:10) Булатович пишет: «Общее достояние Отца и
Сына есть, во-первых, нераздельная Деятельность Божества. А что здесь идет
речь именно о Деятельности Божества, свидетельствуют предыдущие слова: “разумеша,
яко вся, елика дал еси Мне, от Тебе суть”. — Итак, следовательно, “Моя” есть
то все, что Отец дает Сыну, т. е. и Глаголы, и Откровение» (ММ,
36).
[14]
Много доказательств о триединстве энергии Божией о. Антоний
находит в богослужебных текстах, особенно в Троичных канонах из воскресных
полунощниц. Во всех тропарях с выражениями вроде: «равностатная сила» Троицы,
Дух «равнодетелен Отцу и Слову», «свет нераздельный единого Естества, <...>
трисиянный», «славим <...> единственнаго и трисияннаго Господа», «научается
единаго Господства трисветлому Даниил», «Солнца лучами трисияннаго озаритися
светодетельными сподоби», «храм мя Твоея трисветныя сотвори зари, Благодетелю»,
«владычествуеши всяческими в трисиятелнем единоначалии Божества» и т. п.,
— о. Антоний видит свидетельства о тройственной и единой энергии Бога-Троицы
(см. ММ, 21–36).
Как соотносится это учение о триедином действии Божием с учением
отцов Церкви о божественной энергии? С одной стороны, отцы всегда подчеркивают,
что Ипостаси Троицы обладают единой энергией, поскольку обладают единой сущностью.
Суммируя святоотеческие обоснования того, почему, при наличие трех Ипостасей
в Троице, говорится об одном Боге, а не о трех, Иоанн Дамаскин пишет: «[В
Троице] общность и единство усматриваются <...> из-за совечности [Лиц]
и тождества Их сущности, действия и воли, и единодушия мнения, и тождества
власти, силы и благости — я не сказал: подобия, но: тождества, — а также из-за
единого происхождения движения. Ибо одна сущность, одна благодать, одна сила,
одно желание, одно действие, одна власть, одна и та же, не три, подобные друг
другу, но одно и то же движение трех Лиц».
С другой стороны, мы можем найти у отцов утверждения, по формулировкам
чрезвычайно близкие к тому, что пишет о. Антоний об «особой деятельности»
лиц Троицы и в то же время о «едином действии единого Бога». Например, св.
Григорий Богослов в одном из Слов
говорит: «…приступим уже к изложению богословия. Управлять же словом предоставим
Отцу и Сыну и Святому Духу, о Которых у нас слово, — Отцу, да благоволит о
нем, Сыну, да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать, да
будет на нем единого Божества единое озарение, соединительно разделяемое и
разделительно сочетаемое, что и выше понимания»; и в другом месте, по поводу сотворения мира: «Бог измышляет,
во-первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено
Словом и совершено Духом». А св. Николая Кавасила, современник св. Григория Паламы,
пишет: «Молитва <...> благо от каждой из блаженных Ипостасей именует
особым именем: от Сына — благодатию, от Отца — любовию, от Духа — причастем.
Ибо, тогда как мы ничего не привнесли своего, а еще подлежали и осуждению,
Сын соделался Сам нашим Спасителем, яко
еще грешником сущим, сказано, Он за ны умре (Рим. 5:8), а потому смотрение
Его о нас есть благодать. Поелику же Отец чрез страдания Сына примирился с
человеческим родом и возлюбил врагов, то его благодеяние в отношении к нам
называется любовью. А так как врагам, соделавшимся друзьями, подобало соделаться
участниками в благах Богатого милостью, то это совершает нисшедший на апостолов
Дух Святой, а посему Его благодать к людям именуется причастием».
Представляется, таким образом, что о. Антоний, говоря о «триединой
энергии» Бога, несмотря на могущие показаться непривычными слова об «особом
Действии» каждого из Лиц Троицы, богословствует вполне в рамках традиционного
православного учения, которое о. Иоанн Мейендорф изложил таким образом: «…в
природе Бога решающим действующим
фактором является Ипостасность; отсюда Божественная “энергия” не только уникальна,
но и триипостасна, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь трех Лиц.
Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергия”,
и это есть Троичная жизнь Божия, Которая сообщается “энергии” и участвует
в ней через “энергию”, Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности
(perichoresis): “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14:11). <...>
в Боге perichoresis выражает совершенную любовь
и, следовательно, совершенное единство “энергии” трех Ипостасей, но без какого-либо
смешения или взаимопревращения. “Энергии”, если она всегда троична, всегда
есть выражение и сообщение любви: “Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас;
пребудьте в любви Моей” (Ин. 15:9)».
Итак, можно сделать вывод, что учение о. Антония (Булатовича)
об энергии Божией как деятельности существа Божия, тройственной и в то же
время единой, неотделимой от божественной сущности, но и неслитной с ней и,
в отличие от сущности, причаствуемой для твари, вполне согласуется с учением
святых отцов православной Церкви.
© Татьяна А. Сенина (монахиня Кассия), 2009.